Individualisme, oplysning og civilisationskritik

Det rejser spørgsmålet om individualismens forhold til oplysningen. Når det gælder den tidlige oplysning, kan vi for det første konstatere, at Holberg i sit værk om naturretten, Introduktion til Naturens og Folke-Rettens Kundskab (1716), først og fremmest støtter sig til Grotius og dennes appetitus socialis, uden hvilken mennesket er en ond og lunefuld skabning. Det samme gælder imidlertid ikke den senere oplysning og slet ikke dens førende tænkere, franskmændene Charles-Louis de Secondat Montesquieu og Francois de Voltaire, der begge engagerer sig i at sikre og udvide individets frihed. Hos Voltaire sker det i forbindelse med hans kamp for religions- eller samvittighedsfrihed og trykkefrihed, en kamp, der ledsages af en gennemgribende kritik af den manglende rationalitet i kirkens lærdomme, de politiske institutioner og den almindelige tænkemåde, en mangel, der skal udbedres af videnskab og politiske reformer, af en kritisk eller radikaliseret oplysning.

Den store franske encyklopædi, der under ledelse af Jean le Rond d'A-lembert og Denis Diderot begyndte at udkomme i 1751 og for tekstbindenes vedkommende afsluttedes i 1765, kan ses som et monument over denne dobbelthed af frigørelsesprojekt og kritisk oplysning. Man kunne her finde en komplet oversigt over kunstarterne, videnskaberne og de forskellige håndværk, senere suppleret med planchebind over alverdens opfindelser og teknologiske indretninger. Trods sit enorme arbejde med Encyklopædien fik Diderot dog en stadig mere distanceret holdning til den civilisations- og fremskridtsideologi, der indgik som en rød tråd i oplysningsprojektet. Det var han ikke ene om. Efter midten af 1700-tallet var der flere og flere, der kom til at nære tvivl om projektets gennemførlighed og velsignelsesrige effekter.

Tilliden til fornuften viger for en stigende indsigt i dens grænser, og på samme måde viger den optimisme, der præger århundredets første halvdel, i dets anden for en skepticisme i forhold til vitale sider af projektet – en skepsis, der yderligere forstærkes af en bestemt ydre begivenhed: jordskælvet i Lissabon 1755, som lægger byens centrum i grus og koster 30.000 mennesker livet. Begivenheden kommenteres indgående overalt i Europa, ikke blot pga. katastrofens forfærdende omfang, men også og især fordi den kommer til at sætte spørgsmålstegn ved det harmoniske billede af den guddommelige og naturlige orden, som den klassiske oplysning havde frembragt.

Blandt de mange digteriske reaktioner er Voltaires blevet berømt ved sit stærke udtryk for afmagt og oplevelse af absurditet. Alle ideer om en fornuftig verdensorden, hele Newtons velsmurte kosmiske mekanik, virker i lyset af begivenheden som bundnaive i forhold til denne naturens terror, som en uforståelig gud intet har gjort for at forhindre. I romanen Candide eller den bedste verden (1759, da. 1797) vendes absurditetsoplevelsen til indædt satire – og kostelig komik – i beretningen om den troskyldige Candide, der tro mod sin lærer Pangloss og trods alle drastiske beviser på det modsatte – krig, jordskælv, voldtægt, inkvisitionens bål – fastholder Leibniz' lære om denne verden som den bedst mulige. Romanen er Voltaires indlæg i den såkaldte theodicé-debat (theodicé: retfærdiggørelse af Gud), som er en af jordskælvets eftervirkninger, og som drejer sig om, hvordan Gud som almægtig, alvis og algod kan tillade al den meningsløse lidelse og ondskab, der er i verden. Debatten spillede også en vigtig rolle i Danmark, hvor bl.a. Ewald gik i dialog med Voltaire.

Den, der stærkest bidrog til at nære tvivlen om oplysningsprojektets velsignelser, var Jean-Jacques Rousseau (1712-78). Med de øvrige oplysningstænkere delte han hadet til uret og undertrykkelse under enhver form, men samtidig vendte han tilbage til ideen om naturtilstanden og brugte den mod oplysningen selv: Som naturvæsen er mennesket i konflikt ikke blot med samfundet, men med kulturen og civilisationen overhovedet.

For Locke udsprang de naturretslige love af menneskets fornuft. Det var fornuften, der fortalte os, at vi skulle iagttage rimelighed og sømmelighed og behandle andre retfærdigt. Rousseaus afgørende greb er at se naturloven indskrevet i det menneskelige hjerte. Her finder vi mennesket i dets oprindelighed, i dets menneske-lighed. Som naturvæsen er mennesket følelse, før det er fornuftsvæsen, eller som Rousseau skriver i Émile eller Om Opdragelsen (1762, da. 1796-99): „At være er for os det samme som at føle. Vor følsomhed er ubestrideligt tidligere udviklet end vor erkendelse. Vi har haft følelser, før vi havde forestillinger.“

Derved rejser individualismen sig i en ny skikkelse, ikke mere begrundet i ratio, fornuften, men i følelsen som den sande humanitets kilde. Den sidste tilføjelse er væsentlig. Det afgørende nye hos Rousseau ligger netop i løsrivelsen af følelserne og lidenskaberne fra den patologiske eller dyriske side af mennesket, og i ophøjelsen af dem til humanitetens sande udtryk.

Virkningen udeblev ikke, men kan iagttages overalt i den europæiske litteratur efter 1770. Fra da af er man i stigende grad menneske eller individ, før man er borger. Ens egen natur går forud for og lader sig ikke uden videre forene med det, samfundet opfatter som naturligt. Tværtimod bliver samfundet med dets klasseskel, stive koder og klogskabsregler opfattet som ren unatur og dermed undertrykkende i forhold til individets egen natur. Samfundet er nu ikke mere individets naturlige voksested, men en magtinstans, der gør, hvad det kan for at kvæle individets ejendommelighed, dets individualitet. Hermed indledes en som oftest tragisk kamp mod dette samfund, som har alle de rigtige meninger, pengene, karrieren, ja selv dyden og Vorherre på sin side. Højst ulige vilkår for det individ, der kun har sin nøgne eksistens og sin menneskelighed at sætte ind. Rousseaus Saint Preux i romanen Julie eller den nye Héloïse (1761, da. 1798-1800) og Goethes Werther i Den unge Werthers Lidelser (1774, da. 1820) er to berømte eksempler på, hvor ulige kampen er. Et dansk eksempel er „Frankhuysens Historie“ i Ewalds tidsskrift De Fremmede fra 1770'erne.

Ikke desto mindre foregår i værker som disse en indre revolution, der foregriber den ydre i 1789. Med deres afvisning af ydre samfundsmæssige skel og hævdelsen af menneske-lighed (humanitet) og oprindelighed som højeste værdier udtrykker de en utopisk tanke, som de mange nederlag kun får til at lyse endnu stærkere.

Den tænker, der forsøger at hele spaltningen mellem 1700-tallets forskellige opfattelser, er den tyske filosof Immanuel Kant (1724-1804). Ifølge ham er det karakteristiske for mennesket nemlig dets „asociale socialitet“, som i 1784 nærmere beskrives på denne måde:

Mennesket har en tilbøjelighed til at samfundsmæssiggøre sig, fordi det i en sådan tilstand føler sig mere som menneske, dvs. føler sine naturlige anlæg udvikles. Det har imidlertid også en kraftig hang til at individualisere (isolere) sig, fordi det hos sig tillige træffer på den asociale egenskab, at alt skal gå efter dets eget hoved og derfor venter sig modstand alle vegne fra, ligesom det fra sig selv véd, at det på sin side er tilbøjelig til at yde modstand mod andre. Det er akkurat denne modstand, der vækker alle menneskets kræfter, bringer det til at overvinde dets hang til dovenskab og, drevet af ærgerrighed, herske- og havesyge, at skaffe sig en position blandt sine medmennesker. (…) Naturen skal altså have tak for ufordrageligheden, for den misundeligt konkurrerende forfængelighed og for det umættelige begær efter at eje, eller også efter at herske! Uden disse ville alle fortræffelige naturanlæg i menneskeheden slumre evigt i uudviklet tilstand.

Det er ikke noget kønt billede af mennesket, Kant her udkaster. I virkeligheden er det jo ret tæt på den klassiske oplysnings billede af den patologiske individualist, men samtidig milevidt herfra med hævdelsen af individualiseringens nødvendighed for kulturskabelse, samfundsdannelse og i videre forstand for fremskridtet. Med dette dobbeltgreb, der i selve individets konflikt med samfundet ser dets samfunds-dannende potentiale, finder 1700-tallets individualisme sin dybere filosofiske begrundelse. Kant kan derfor konkludere: „Al kultur og kunst, som smykker menneskeheden, den skønneste samfundsmæssige orden, er frugter af asocialiteten“. Men det vil igen sige, at mennesket i videst muligt omfang bør oplyse sig selv – sådan som det fremgår af Kants berømte formulering af „oplysningens valgsprog“: „Oplysning er menneskets udgang af dets selvforskyldte umyndighed. Umyndighed er manglen på evne til at betjene sig af sin forstand uden en andens ledelse. (…) Hav mod til at betjene dig af din egen forstand!“

Det er ideen om det autonome eller selvstyrende individ, Kant her i 1784 formulerer, ord, der i dag citeres så flittigt og med så udbredt tilslutning, at de nærmest er blevet vores nye trosbekendelse. Han kan da også med dem siges at have formuleret den tanke, der ligger til grund for revolutionen fem år senere: du behøver hverken konger eller kejsere eller andre autoriteter til at fortælle dig, hvordan du skal tænke eller handle. I kraft af din forstand er du selv den afgørende autoritet!